刘擎、刘苏里：立宪与政治正当性
来源: 《信睿》2012年第8期
刘擎、刘苏里：立宪与政治正当性
采访时间：2012年7月10日 采访地点：上海－北京，各自家中
本期对谈，以美国为例，围绕政治正当性（亦即合法性）主题展开。其中关键的问题有三个：第一，是政治正当性问题的发生学原理，即这个问题是怎么来的。在西语国家虽已是常识，但在汉语普及性讲述里，还比较鲜见。刘擎教授谈它的起源过程，有惊心动魄之感，亦多少有“偶然”之感。第二，是源自欧洲的观念如何越洋成了美国宪政实践的范本，以及美国政治治理结构因解决该观念带来的两难，是如何设计出“双层结构”方案，并实践至今的。这个“两难”，任何向现代政治治理结构转型的政治共同体都无法回避，即如何在个体至上原则基础上，保证政府治理的效力—强大的政府，因为它正可能是个人自由最大的障碍。第三，美国宪政范式的例外问题以及它的普适性问题。这是至今有关美国政治争议最大的领域。刘擎教授对此问题予以了清楚的表述，提出范例首先是例外，进而被模仿，进而成为范例的看法。于此论证出了民主宪政道路选择的唯一性。
其实，对谈中更有启发意义的是刘擎教授对有关美国宪政实践中的革命与保守，激进与审慎（节制）传统的揭示。正是这一传统，使得立国者们以及后来的继承者们，能够比较好地处理现实发生的各种困难甚至灾难，确保宪政之船不致倾覆。
刘擎教授的游学经历，虽非特例，但属少见。他的大学和研究生学习，攻的是化工，到美后才改学政治学。他关于中国问题的思考，可以肯定，得益于两种完全不同的素质。有请刘擎教授。
刘苏里：美国制宪，是人类历史上的一件大事，开启了成文宪法治国先例，二百几十年来的实践，证明美国开国者当初选定的道路是成功的。许多年来，包括宪法学家的很多人，不断讨论这一现象，论著无数，试图寻找其中的奥妙。以你对其的了解，不妨跟我们的读者先说说这方面的情况。
刘擎：我不是宪法学家，也不是研究美国的专家学者。我对美国立宪建国的研究也是最近刚刚开始，是从政治哲学和政治思想史的视野来看立宪问题。在我看来，美国的建国，最典型地揭示了现代宪政的根本问题。现在谈论宪政很热门，但首先要追溯一个更为根本的问题：为什么现代政治提出了宪政民主的要求，而且那么迫切？
刘苏里：这似乎涉及古今之辨。
刘擎：对。古今之变对政治而言就是出现了“政治正当性”（political legitimacy，也被译作“合法性”）的问题。现代意义上“宪政主义”（constitutionalism）并不是简单地依照一部根本大法来治国，而首先是为国家确立政治正当性的基础，所谓“奠基”，就是要奠定这个正当性基础。这究竟是什么意思呢？因为在前现代社会，没有真正出现对政治正当性质疑的问题—严格说来这是现代的问题。因为只有在现代的条件下，人们才能够想象政治统治可以是不正当的，也才能提出正当性问题。这是非同小可的变化。我们现在追问政治正当性已经习以为常了。但是，回到历史，在古代，甚至在近代早期，这种提问几乎难以想象。
刘苏里：这个重大的转变，是从哪儿、从谁开始的呢？其背景是怎样的？
刘擎：这就是问题的关键。这里的古今之变是人对自身、对政治的根本理解的变化。我们知道，任何一个既存的社会都有公共秩序，也都有政治权威，而政治权威都是先在于每个个人的。也就是说，我们从来不会，也不可能生在所谓“自然状态”中，我们一出生就已经进入了有政治秩序和政治权威的共同体。那么想象一下，对任何一个先在于我们个人的政治权威，追问它有什么理由来统治我们，这是非常不自然的事情，几乎是不可思议的。也就是说，在前现代社会，霍布斯、卢梭和洛克等人描述的“自然状态”是极不自然的，而既有的、给定的政治权威反而是“自然”的。人生下来就在政治共同体中，犹如人生在家庭之中，这个共同体本来就是有秩序、有权威的，是很“自然”的事情。
刘苏里：其实，古典中国时代，亦有“王侯将相，宁有种乎”的疑问。古希腊时代，也有类似追问。这与现代人的“怀疑”有何不同？
刘擎：但这种发问，还是肯定了总要有人做“王侯将相”，只是说凭什么你来当而不是我来当，这种追问仍然是不彻底的。秩序有好坏，权威有优劣。对君王的褒贬臧否古已有之，中外都一直有对统治者与统治术的评论，无论是出于道义还是出于策略的考虑，但这还不是现代意义上的正当性问题。比如，你儿子或许有时候也对你不满甚至叛逆，可以埋怨你、指责你这样或那样做得不好或不对，但他不太可能提出这样的根本问题：为什么家里要有一个爸爸，爸爸为什么有资格来管我？这种发问会显得很荒谬。因为家庭是自然形成的有机共同体，家庭生活中的子女是这个共同体的成员，而父母是自然的“家长”，父母的权威地位也就理所当然。类似的，前现代社会的政治共同体就是历史形成的一个“大家庭”，人们天然地将自己看作“大家庭”的成员，那么，接受这个大家庭“家长”的权威，也就是自然的事情。人们可能评判这个家长的品格优劣以及能力高低，但对其权威地位本身，却没有明确的质疑与追问，人们倾向于不假质疑地接受既存的权威。
刘苏里：这种情况颇似“自然正当”，一般不被人“天然”怀疑。人生来就处在一个结构中。这种景况，在今天，恰好是诸多糊涂认识的根源，比如“儿不嫌母丑”什么的。
刘擎：对，所谓古今之变，有一个重要的面向，就是将原本似乎“自然”的东西看作不自然了，而将某种似乎虚构的状态看成是“自然”的。古代的政体，无论东西方都是如此，对于自然（历史）形成的秩序，我们可以对特定的统治者评头论足，但很难从根本上进行追问，政治权威的根本理由是什么。政治权威首先需要一个理由来统治，这是崭新的现代意识。可以这样说，政治正当性问题以明确的方式提出、以论证的方式阐述，在西方历史上是一个“现代现象”。这种现代转变需要一个前提：就是人们把自己首先理解为单独的、分离的个人，在原初状态，谁也不是统治者或被统治者。可以这样说，追问权威本身之正当性的能力，来自一种特定的对人的理解：人首先不是有机共同体的成员，是彼此分离的个体。然后，这种独立的个体聚合在一起，组成了“文明社会”，需要公共秩序，因此才产生了政治权威。就此而言，正当性论述的关键是一种个体的自我观念：个体的人是自然的有机体，而政治社会是“人造之物”；人不是由社会构成的，而社会是由人构成的。显然，这是一种新的“自我理解”的方式。在西方近代思想史上，格劳休斯、霍布斯、洛克等思想家提出了各自的“自然状态”概念，虽然彼此不尽相同，但大致上都分享了这种对人的基本假设。
刘苏里：这个觉醒，是人现代化的起点，可以说了不起，也可以说，现代的一切问题，都源于此也。
刘擎：的确如此。正是因为这种现代的自我理解才构成了现代政治的前提，才会带出立宪问题。但是我们想一想，这种“现代的自我理解”—人首先是单独分离的个体，然后才组成社会—是极不自然的，是反历史的。这种极不自然的、反历史的自我观念，竟然塑造了现代人的自我理解，而且最后成为人们普遍的认知，这是多么不可思议。我花了很长时间，来认识为什么这种“自我理解”竟然成为可能，而且被当作“自然”的事情接受下来。
刘苏里：这很有意思。我仍对上述说法的起源感兴趣—人类中的某些人，如何突然意识到，你统治我，有个合法性问题？
刘擎：我们知道，人和人在生理和资质方面有先天的差别，可以说是不平等的，这是事实。但是，启蒙思想家宣传，这种先天的区别绝对没有大到让某些人生来就该是统治者而另一些人生来就是被统治者，也就是说，血统论不可接受。如果这种平等的自我观念只是霍布斯或者洛克之类某个思想家的理念，那就没有那么重要，我们可以不当回事。但关键是，这些理念最后变成了社会普遍的想法，查尔斯·泰勒称之为“社会想象”。就是说，本来是虚构的、抽象的观念，一旦为整个社会或大多数人所接受，就被“物化”了，就建构为“社会事实”。
刘苏里：对。所以，要从一个社会发展的脉络中寻找“社会事实（想象）”构建的肌理。
刘擎：好，现在就来谈这个脉络。这是个宏大历史进程。有一种流行的说法，说西方文化是个人主义的，中国文化是集体主义的，这种说法最多对了一半。西方在最初也没有什么个人主义，西方文化中的个体主义不是与生俱来的。泰勒就说过，“我们最初的自我理解深深地镶嵌于社会之中。我们的根本认同是作为父亲、儿子，是宗族的一员。只是到了后来，我们才把自己看作是一个自由的个体。”在古代社会，个别思想家可能也有类似“个体为本”的想法，但无法成为社会的主导文化观念（社会想象）。因为在古代社会，人们主要生活在地方性的、缺乏流动的、稳定的社群之中，人们的视野受到这种生活方式的基本制约。因此，具有影响的古典思想家主要是通过“关系”来把握个人的存在，他们的思想体现在对现实社会关系的提升抽象，达到对宇宙（cosmos）整体的关系把握。古代人说的“宇宙”（希腊语“Kosmos”），不是简单的一个物理意义上的宇宙，而是指一个和谐、统一、具有普遍秩序的整体。人生活在“人、神、自然”的统一秩序之中，而秩序包括一种等级结构以及“各就其位”的观念。在这样一种社会想象中，所谓“自我”首先处在整体的关系结构之中，用泰勒的术语说，个人是“嵌入”（embedding）在一个比自己更大的宇宙秩序整体中的，并根据在其中占据的恰当位置，来获得自我的认同确定性、价值感和生活意义。
刘苏里：与其说是“嵌入”，不如说是“被甩入”，表明人来到世上，完全是被动的。非说“嵌入”，那也是成人后的事情。
刘擎：然而，这个基于宇宙秩序的自我理解在近代发生了重大的转变。我基本上同意泰勒的论述。他说，在大约17世纪末到18世纪初，西方开始出现了一种新的道德秩序，其中重要的一点就是“个人先在于社会”的信念，拒绝了前现代的（亚里士多德式的）或者天主教社会的信念。在前现代世界，一个人“只有嵌入一个更大的社会整体之中，才可能是一个适当的道德行动者”。新的现代的信念是“一个人可以外在于社会而成为一个完全胜任的人类主体”。所以，最重大的变化就是个人从前现代的整体宇宙秩序中脱离出来，将自身首先看作是“独立自由的个体”，泰勒称之为“大脱嵌”（great disembedding），这同时包括两个方面，一个是“人类中心主义转向”（anthropocentric shift），一个是“个体主义转向”（individualistic shift）。前者描述的是，人将宇宙对象化，放到人类的“对面”来观察、研究，甚至利用和征服，人站到自然世界的“对面”，将之对象化。当然作为整体的人类，就从宇宙秩序中“脱嵌”了，成为与自然世界相对的“人类主体”。
刘苏里：这与近代科技发明发现，近代物理学、数学，尤其天文学的发展有直接关系吧。
刘擎：太对了。近代自然科学的兴起，还有技术的巨大发展，对人类中心主义转向有决定性的贡献。当然，近代科学的发展有希腊文明的源头，所以，这是既有连续又有断裂的过程，引导了从“神意世界”到“自然世界”、再到“自然的客体化”等一系列演变。还要注意，将“宇宙”对象化和客观化，这不是个别思想家的头脑里的观念，也不是科学家在实验室里的工作。这里插一句，思想史或者说社会思想史特别关注的一个问题是：在什么条件下，某种特定的理念可以成为共同的（大众的）普遍观念，成为所谓“社会想象”。只有科学是不够的，还要有现代技术，推动了工业革命，让大众有目共睹。比如蒸汽机出现了，火车一开动，大家都明白，自然是可以被研究被利用的，人就不再属于自然，而是仿佛可以在自然世界之外的。要有技术和工业，才能让这种观念“物化”。于是，整体的宇宙秩序发生了变化，出现了人类中心主义的转向。现代转变的另一个方面，是个体主义的转向。
刘苏里：个体主义转向，才是关键。
刘擎：西方文明本来就潜伏着基督教传统与希腊传统之间互动与紧张的关系。比如说，基督教以拯救为终极目标，现世的政体只是天意偶然的规定，这与亚里士多德的理想很不一样，对希腊人而言，城邦的政治生活是崇高的目标。还有，基督教“上帝面前人人平等”的教义也会和希腊的等级互补秩序发生冲突。可以说，基督教与希腊传统之间的紧张，构成了现代转变的驱动力。基督教中有“个体平等”的教义，但人们的宗教生活仍然是在地方教区中展开，很难有个体的观念。但到了宗教冲突、宗教改革时代，新教兴起。加尔文主张“因信称义”，个体的信仰者就以自己的内心直接面对上帝，而不再是从属于特定的社群，特定的教会教区。或者说，宗教生活不再必然是集体的，完全想象一个孤立的信徒的存在，这为个体主义的兴起埋下了伏笔。
刘苏里：所以，没有上帝的社会，从观念到实践，这种“分离”是难以想象的。而没有分离，混沌一片，宪政实践便缺少基本条件。
刘擎：的确如此。宗教改革、新教与个人主义的兴起的关系，在西方学界已经是定论，有很多论述，这个不用多说了。还有一个重要的现代转变，就是资本主义的兴起，伴随着大规模的工业化，城市化，商业化，造成了大量的人口流动，这就使无数人从祖祖辈辈生活于其中的社群（有机共同体）中“脱嵌”出来。所有这些共同催发和推动了现代的社会想象，并在经济、社会和政治领域的实践中，深化了这种基于个体的社会想象。
刘苏里：这些“进化”，连上帝都有无可奈何之感。当有人说“上帝死了”的时候，人也就变成庸人和俗人。其极端者，便是“人定胜天”观念的产生。
刘擎：资本主义这个动力非常厉害。整体的趋势是，人的意志与意愿凸显出来，无论是作为人类还是个体。在古代，人们都是在给定的世界中生活的，而现代造成了新的认知和价值—人是可以选择的，我们的命运不是给定的，不是被决定的。这就是“大脱嵌”的要义所在。
刘苏里：大脱嵌，要求治理原则和结构相应的变化，原来的方式不管用了！
刘擎：个体主义的想法，说不定在古代的某个思想家脑子里也出现过，甚至有过论述，但在当时的社会经济条件下，没有可能普及，没有可能成为“社会想象”。科学技术兴起，宗教改革，资本主义，所有这些导致了现代转变，启蒙思想家在其中起了重要的作用。在政治上就是大革命的爆发。在前现代的政体中，统治是不需要理由的，或者宣称一个不可讨论、不可辩驳的理由。而大革命的根本理念是，现代政治统治必须提供理由，而且是人民能够普遍接受的理由，否则就是不正当（不合法的），可以被正当地推翻。于是，政治正当性就成为一个鲜明醒目的问题，现代意义上的宪政也就进入了视野。
刘苏里：但美国立宪这件事，还是给人有突然跃起的感觉，横空出世，令人震惊，尽管此前有了那么多铺垫。
刘擎：我以为，美国的特殊性最为典型地彰显了现代政治的要素和形态，这就是为什么阿伦特会说，美国立国具有“绝对的新颖之处”。新颖在什么地方？可以这样说，到了18世纪，个人本位的自我理解在西方社会已经越来越强劲，但对于政治的想象仍然无法完全摆脱传统和习俗的力量，处在新旧交替的所谓转型之中。
刘苏里：所谓“转型”，也可理解为新旧博弈。
刘擎：也就是说，所有的社会都是有历史的，都要面对新旧博弈。美国几乎是一个崭新的世界，能够在新大陆展开一次政治建构的实验。于是，那套以自然权利学说为核心的政治理念在美国可以充分地实践。
刘苏里：美国没有包袱，这是一个多简单的事实！“没有包袱”，恐怕也只能在自然事实这个层面上认识才对，多一步解释，都有问题。
刘擎：人们经常说“英美传统”，但美国与英国在政治基础上的区别不是无关紧要的。学界有很多研究者将法国革命与美国革命做对比，但我认为要理解美国政治的独特之处，研究美国与英国的区别同样重要。比如说，晚近的一些研究表明，洛克的政治构想当时不仅没有在英国实现，他甚至对于辉格党的实际影响也是有限的，而且并不占据主导地位。英国的政体仍然纠葛在君权神授、父权制和守法主义等传统之间，虽然讲君权并不否定民权，但民权是臣民的权利，是派生性（君王与臣民的关系犹如“骑士与马”的关系）而不是原生的，臣民的自由来自古老的法律与习俗，是天赋的和普遍的。在英国“光荣革命”（或许称为“光荣退位”更为合适）的表述中，几乎看不到洛克政治理论的激进性。用今天的俗语来说，洛克的思想对于当时的英国而言“太超前了”。而美国的独立和建国，让全世界看到了一种可能：人类的政治生活真的可以按照自然权利为基础来“建造”，而且竟然成功了！
刘苏里：洛克的命运角色，反映英美政治的差异。这一事实被长时间忽略了。
刘擎：可以说，洛克的思想成为美国立国的奠基性原则，体现在《独立宣言》之中。这不只是宣示独立，而是宣示独立的原则和理由。宣言正文的第一段就260个单词，极为简洁而有力地概括了洛克的自然权利思想，将其宣示为“自明的真理”：（1）平等—所有人都被“造为”平等的，拥有造物主赋予的不可让渡的自然权利；（2）政府是人造之物—人们为了保障自然权利才建立政府，这是其唯一目标；（3）同意—政府的正当权力（just power）是源自被统治者的同意（consent）；（4）革命权—任何形式的政府一旦破坏这些目标，人民有权更换或废除政府，并建立一个新的政府。至于“没有包袱”，也要看怎么说。在独立战争之前，包袱还是很大的。北美殖民地到底要不要独立，能不能独立—这些问题都是巨大的包袱。毕竟臣民做了那么久，决意要做独立的公民，是大胆妄为的事情！而且战争有没有胜算，也并没有多少把握。当时对这些问题都充满争议，而且也一再有妥协方案。最终还是忍无可忍，一方面是英王的蛮横，一方面是北美殖民地的自主生活经验强化了新的权利意识，只有这种权利意识充分觉醒后，原本可以忍受的蛮横才变得无法忍受了。所以独立战争也被称为“独立革命”，因为其不只是在法理上摆脱了宗主国的主权，同时也开创了独自的政体原则。当杰斐逊在《独立宣言》手稿上将那个“subjects”（臣民）涂改为“citizens”（公民），就昭示了一个时刻，一个自觉的双重独立的时刻。
刘苏里：这与北美大陆主体是英国的殖民—拓殖地，有密切关系。同是新大陆，比如西葡统治的南美，包括北美深受法国强烈影响的加拿大部分，就没那么幸运。
刘擎：当然也是有分化的。愿意继续做臣民的保皇派跑到加拿大去了，人群有一个分流。还有信仰的作用，清教徒与天主教徒有相当大的区别，天主教没有加尔文教那么强的个体主义倾向。当然，在赢得独立战争之后，美国就有了很大的空间和资源来开展这个历史性的政治实验，这时候就不存在特别强大而传统的制约力量。可以说，美国的建国充分彰显和实现了启蒙运动的某种政治想象。但它也不是突如其来或者无中生有的，现代的政治理念在欧洲已经酝酿成形，只是没有付诸实践。再者，北美殖民地有长期的自治经验，已经在很小的乡镇尺度上开始了新的共和政治实验。如果从1620年的《五月花号公约》算起，到独立战争爆发，实验已有将近150年的历史。
刘苏里：对。五月花号立约事件，是美国立国一连串事件的第一环。《公约》文本，真是令人不可思议。
刘擎：102个人，经过长达66天的艰难旅行，在到达之前就开始立约了。可以想象在船上2个月的时间是什么样的精神状态。这样一群人，三分之一是英国分离派的清教徒，有宗教迫害的记忆（曾经流亡荷兰），还有一些人在原来的等级社会中处于下层和底层（渔民、农民、工匠和契约奴），他们立志移居新大陆开始新的生活。他们之间是平等的，脱离了原先的等级社会。虽然仍然会在公约中声称“我们国王和国家的荣耀”，但他们作为英帝国臣民的身份已经开始变得模糊抽象。特别是他们最终到达的是普利茅斯，而不是原本计划的目的地Colony of Virginia—伦敦弗吉尼亚公司的所属辖区。这意味着他们原来与弗吉尼亚公司签订的合约失效，他们成为完全自由的人，没有能够命令他们的外在权力。新教徒、新移民、新大陆（几乎蛮荒之地），这三者构成了非常接近自然状态的条件。
刘苏里：在有记录的人类历史上，我们几乎找不到第二例，那样一批人，那样一个环境下，怀抱那样的信仰，如此清晰地立约、建设家园—社会。不能不说是个奇迹。
刘擎：“不是社会构成了人，而是人构成了社会”，对于“五月花号”上的这批人来说，这不是理论，而是真实的处境。那么，人，平等自由的个体，如何构成一个政治社会？许多政治哲学的书籍，讲契约论的教科书，喜欢用一种思想实验方式：假设一群人，来到一个孤岛上，如何形成政治秩序。但我们都知道，这种情景是思想实验的设置，没有历史真实性。但是在美国，居然就达到这种实验构想的条件。本来是自然权利理论与契约理论的纸上谈兵，现在成为北美早期殖民者的政治实践。
刘苏里：《公约》条款简明而有力，每每读之都让人浮想联翩。可以说，它就是后来《独立宣言》和《合众国宪法》的初稿。
刘擎：《公约》写道：“我们在上帝面前共同立誓签约，自愿结为一民众政治团体（civil body politic）。为了使上述目的能得到更好地实施、维护和发展，将来不时依此而制定颁布的被认为是对这个殖民地全体人民都最适合、最方便的法律、法规、条令、宪章和公职，我们都保证遵守和服从。”这里，自由的个体根据自己的意愿和共同的目标，经过大家的协商同意来立法定规，来决定自治管理的方式。这开创了北美自治政治的传统，从乡镇到县，再到后来的邦（州）。美国政体的宏观结构原则与微观的小尺度的乡镇自治实践经验是相互支持、相互依存的。这使得美国的革命与建国既有思想上的激进性，又有民情与习俗的传统支持。
刘苏里：始自乡镇生活、精神的美国政治，延展至邦以及联邦，有着可循的轨迹，与独特的历史和自然环境有密不可分的关系。但更重要的，是一批具有古典美德修养的人，我指的是奠基者，被美国人称为Founding Father的那批人。
刘擎：美国得天独厚的历史环境是前提，但美国的奠基者们都清楚，这不是容易的事情，因为历史上从来没有发生过这样的事情—平等的个体自由地组成一个社会，实现良好的秩序，完全没有先例。虽然在联邦宪法之前，已经有了各个地方自治与宪政的经验，但要将各个独立的邦国（州）联合起来，建立一个幅员辽阔的联邦国，仍然是新的充满挑战的事业。
刘苏里：古典美德之一，便是审慎。美国立国，是那批人激进与审慎品质的美妙结合。对比人类其他群体，这更是不可思议的事情。
刘擎：美国的立宪，要解决两个问题（也是所有现代的宪政都要面对的两个问题）。第一是政体的legitimacy（正当性或译作“合法性”）问题，美国建国之父基本上是以自然法、自然权利和契约论的原则为基础奠定了政体的正当性。第二是政治秩序的问题，也就是统治的效力问题。困难在哪里？现代政治的一个根本困难在于，它在结构上似乎是自相矛盾的。一方面，政体的根本正当性要诉诸个人权利，所以个人权利至上；另一方面，政体权威必须高于每一个个体，要求个体服从权威。所以，现代政体似乎既是低于个人权利，同时又高于个人权利的。美国的奠基者们为此煞费苦心。
刘苏里：这几乎是不可解的难题，也是制宪会议辩论的焦点难题之一。
刘擎：对，所以美国立国原则就有一个双层结构。以《独立宣言》为奠基原则（在《邦联条款》中解决了个体权利的自主性，社区自治，各邦自主），但还没有建立合众国整体的政治权威有效性，没有统治的强度。当时的邦联都无力征税，何以统治？1787年制宪会议商议制定《联邦宪法》，以及《联邦党人文集》所载辩论议题，主要是解决自由对权威的威胁，个人利益对公共利益的侵蚀的问题，特别突出的是“党争”的问题。大量的讨论诉诸各种政治治理方式和机制，特别是共和主义传统思想，结果搞出了“人民分别代表制”的结构，三权分立的相互制衡结构。可以说，美国的《独立宣言》相当激进，而美国的《联邦宪法》相对审慎保守。建国之父们非常清楚，这是一场伟大的前所未有的政治实验，事关“人类社会是否能够真正通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府”。所以他们既有对新的自由共和的热忱和信念，同时又有对于政治复杂性与人性之幽暗的警觉，为此而保持着审慎、节制和妥协的现实主义精神。可以对比的是，列宁主义也是一场伟大的政治实验，但缺乏足够的审慎。列宁主义的实验不只是激进，而是带有圣徒般的狂热和铁一般的意志。如果缺乏节制，这种弥赛亚式的拯救意志会演变为政治灾难。美国善于将激进的政治理念落实在理性审慎的政治机制中。他们明白他们的事业是崭新的，所以尤为需要审慎。
刘苏里：列宁—斯大林领导的实践，是以认为自己天然、永远正确为前提，所以才有无论出现多么荒唐的错误，都通过寻找内外部敌人予以“化解”的方式，为错误开脱。
刘擎：是的，有人曾将列宁比作圣徒保罗，但宗教精神与狂热是有区别的。美国的清教徒对宗教战争与冲突格外敏感，于是意识到，上帝是永远正确的，但我们都不是上帝而是凡人，都可能错。在我们争议的时候，想想自己可能是错的。想想在制宪会议期间争执不下的时候，富兰克林发言，他讲了一个法国老太太的故事，说她和妹妹发生争执时说，“我也不明白这是怎么回事，妹妹，可是我从来没有遇到一个永远正确的人，除了我自己。”于是，他呼吁大家求同存异，呼吁妥协：“每位对宪法或许还有异议的代表和我一起，就此机会，略微怀疑一下自己的一贯正确，宣布我们取得一致，在此文件上签上他的名字。”妥协精神，并不只是政治实用主义，而是深刻地基于一种对宗教的理解—我们凡人不是万能的上帝，我们只能敬仰上帝，但不能模仿上帝。而宗教狂热是在模仿上帝，这在本质上是渎神的。我想，“敬仰神”与“模仿神”是两种现代政治实验的重要区别之一。
刘苏里：对，政治实践，最要警惕的是有人化装成人间神。革命年代产生人间神，因鼓动需要，或尚可解释，但进入日常政治，再不断以人间神面目现身，简直可以说罪不可恕了。
刘擎：而美国的政治事业几乎一直在审慎的平衡之中发展，比如联邦宪法在各州的核准过程中遭到一些抵制，弗吉尼亚的乔治·梅森等提出最有力的反对理由是，联邦宪法对公民自由（个人权利）缺乏足够的保障，这种保障是在《独立宣言》以及许多州的宪法中都明确宣示的。结果，通过协商和妥协，最后以宪法修正案的方式作为核准宪法的条件，这就是美国宪法的前十条修正案（“权利法案”）。可以说，美国政治充满了妥协，但也不是永远的温情软弱，也有坚决的斗争时刻。
刘苏里：是的。美国立国者，一路妥协过来，直到林肯，再也无法就保持联邦完整性达成一致，于是，“战争来临了”。
刘擎：到林肯那里，在必要的时候也有大智大勇大决断。但林肯几乎耗尽了所有妥协方案。你说奴隶是财产，那么我赎买出来，让奴隶自由，连这种妥协都提出了，可以说是仁至义尽。
刘苏里：尽一切可能妥协，最后都失败了。研究林肯和美国内战（立波说的“美国外战”），容易忽略的是林肯的妥协姿态。
刘擎：最近美国对奥巴马医保案的合宪审查也非常有典型意义。这个方案（Obama Care）本身有激进民主的取向，通过权威的方式—最高法院的裁决才得以通过，而且是5∶4。在美国政治中，激进与保守，决断与妥协，自由与权威，这些紧张总是存在，但从来没有变成瓦解整个政体合法性的力量。
刘苏里：这是谨慎和节制演绎的成熟故事，垂范万世。如果说美国政治有何秘密，这算一条—所谓走极端前，穷尽一切和平手段可能。
刘擎：对，完全如此。这种精神背后的理念是，人的价值是多样的，但每个人都是平等的，我们有差异，但我们要自由而平等地生活在一起。另外，我们都是凡人，我们都可能犯错。
刘苏里：传统社会转向现代社会的肌理，立宪的原则，从根本上说，与一个人群对现实生活的态度有直接关系……
刘擎：太对了。而这种态度，是在实践中形成的，也在实践中改变。
刘苏里：假使有人把美国看作“特例”，其他政治共同体如何走上这一进程，不就是个伪问题了么？
刘擎：这里正好回到这个问题，如果说美国的政治传统至少部分地归因于它得天独厚的历史和地理条件，那么美国是例外的还是普世的？这是个大问题。
刘苏里：这个问题不说清楚，“故事”是讲不下去的。
刘擎：的确如此。我一直在想，当我们看到一个特殊的“例外”，那么这个例外到底是和我有关系呢还是没关系？如果毫无关系，那么例外就是一个“绝对的例外”，我们完全可以置之不理。但是，美国不是一个能让人置之不理的例外，无论是站在所谓“反美”还是“亲美”的立场，美国似乎总是让人无法摆脱。这是一个与我们相关的例外。
刘苏里：所以，例外必须先打上引号。否则，上帝对人类的恩赐，就没任何意义了。事实上，每一个人群都自觉不自觉地以美国为典范，考虑自己的问题的解决方向。
刘擎：一个人完全可能敌视美国，完全可能据理力争地批判美国的种种弊端甚至罪行，但只要是社会科学家，仍然会首先承认一个事实：现代世界的普遍倾向不是将美国当作一个独特的例外而置之不理，相反，人们对这个例外的反应常常是，为什么我们不能成为美国？！为什么我们不能成为那样的例外？在这种发问中，本来的“例外”似乎变成了范例（别忘了，范例也是例外的）。我感兴趣的问题是，为什么世界各地的人们，越来越多的以后一种方式来对待这个例外（将它当作范例）？对此当然会有各种不同的解释，也当然会充满争议，比如将此归咎于美国霸权或者其“软实力”。
刘苏里：范例首先是例外，然后被更多地仿效，成为普遍。否则范例于事物就无意义。另外，还要看到人性中普遍向善向好的一面。
刘擎：我倾向于认为，这种意识的根本原因还是在于人们的自我理解。因为这个“自我理解的现代转变”进程已经全球化了，人们倾向于首先将自己理解为平等的具有基本权利的个体，然后是个体组成社会，然后要求具有正当的政治权威与政治秩序。
也就是说，美国当初立国制宪所面临的问题，如今成为具有普遍性的政治问题。换句话说，世界不同民族和文化传统中的“现代人”，在政治意识上有趋同的倾向，他们彼此相似的程度（至少在政治上）甚至超过了与各自文化祖先的相似程度。那么美国的意义，简单地说，就是彰显了普遍的现代精神，并为此提出了卓越的政治方案。但它的普遍性也受到其历史特殊性的限制，美国的政治构想，放到任何一个其他文化传统之中，都要遭遇文化传统力量的抵制、改造、吸纳和同化等等。
刘苏里：谈谈我们自己吧。我的感觉是，例外的美国精神和实践，到了我们这里，遭遇了前所未有的困难，虽然中国现代化进程走了一个半世纪以上。
刘擎：就中国的现实而言，我以为，个体本位的自我理解，个人权利等都成为（或者正在成为）普遍的社会想象。造成这种转变的历史条件是复杂的。首先有中国革命（民国革命和共产革命）的影响。这些现代革命，无论现实的政治结果如何，使得我们成为现代人。我们不再接受一个等级结构的秩序，这相当于新教对人的理念的改造，平等的个人成为理所当然的，至少在“应然”的理念层面上是如此。所以，“我爸是李刚”是不可接受的，没有人先天高于其他人。另外，我们也历经了“大脱嵌”的转变。我们完全拥抱现代科学，我们有了工业化、城市化和商业化，有了人口的大流动，有了契约，有了产权，特别是有了纳税人的概念，这完全改变了旧有的个体对国家的认知。也就是说，中国人进入了这种现代的普遍精神结构—这不是黑格尔的历史目的论，而是基于社会思想史的考察。
刘苏里：你是乐观派。我无法完全赞同你的解释。国人离你上面提到的泰勒的“大脱嵌”，还有太长的路要走。而完成大脱嵌，又是宪政实践从观念到社会想象的必要前提。我想，中国是否有可能走一条基于审慎和节制的宪政实践中，完成大脱嵌历史任务，其必要的前提是，国人对介入世界历史进程是否具备充分的意识。
刘擎：如果现代人的自我理解，这种个体本位的自我理解，如果是被生命实践深深塑造的，那么就无可逆转。因此，立宪问题也就不可避免。当然，面临相似的问题，可以有不同的具体方案。就算以美国为榜样，学习美国可能成功，也可能失败，也可能平庸—比较政治学的研究提供了各种例子。但是，离开宪政民主的另类政治选项是可能的吗？对此我相当怀疑。根本的问题在于，对于现代人，哪怕非西方文化传统的现代人，如何解决政治正当性问题？有没有宪政民主之外的方式可以将之“搞定”？宪政民主当然不会只有美国式的一种。世界各国的民主体制都会有自己的本国特色。我完全同意说，每个国家的政体原则和制度都必须是、也应当是基于“国情”的选择，国情包括历史、文化、社会以及地理环境等多种条件。但是，我们不要忘了，现代的自我理解已经成为一个不可忽视的“国情”要素。不明白这一点，我以为就是没有真正搞懂国情，或者是在有意编造“国情”。
刘苏里：这我完全赞成，即作为宪政核心的普遍价值，是国情的一部分以及任何政治共同体宪政实践中的“特色”诉求。这还有什么值得争论的么？在此基础上，所有“不可复制论”，不是自设陷阱，就是别有企图。
刘擎：美国的政治模式当然不可复制（谁要复制？），何况这个模式有自己的问题和隐患，特别是和资本主义纠缠在一起还有更严重的危机，现代性自身就有太多的麻烦。我有过差不多十年的“学院左派”训练，对这些问题，我可以谈得滔滔不绝，弄出一副罄竹难书的样子。但是，宪政民主毕竟是一个绕不过的坎，用当年甘阳老（在他最清醒的时候）的说法，就是“公民个体为本、统一宪政立国”。宪政前面要加上“本国特色”，这是必要的也是必须的，但要搞清楚这是个修饰的定语，不可本末倒置。任何现代政体都不得不通过宪政民主（具体设计可以大同小异）来获得政治正当性，否则，你就还不是一个正当的现代政体，你就永远面对正当性危机。当然，还可以想象一种可能，就是发明出高超的“危机处理机制”—危机四伏，但不断处理，不断应对，不断控制，不断与危机赛跑，让危机永不爆发。这有可能吗？世界历史的经验不支持这种想象。但过去没有发生的，不等于未来不会发生。据说“路是人走出来的”，说不定最后就走出一个新的特例也未可知。
刘苏里：未可知。谁知道呢！谢谢刘擎！
刘擎，1963年出生于青海西宁。1978年就读东华大学化学工程专业，获得工学学士、硕士。1985年2月留校，在社会科学部任教。期间涉足文学批评与实验戏剧活动。1991年赴美国留学，先后就读于马凯大学和明尼苏达大学，获政治学硕士、博士学位。2000至2003年任香港中文大学中国文化研究所副研究员，曾担任《二十一世纪》双月刊副主编，学术网站《世纪中国》主编。2003年7月到华东师范大学历史系任教，2007年被聘为西方思想史专业教授，博士生导师。2012年起任国际关系与地区发展研究院副院长。主要研究领域为西方思想史与政治哲学。著有《悬而未决的时刻：现代性论域中的西方思想》以及编著和译著10多种。曾应邀在牛津大学和东京大学等地讲学。2007年美国布朗大学Fulbright访问学者，2008年入选教育部“新世纪优秀人才支持计划”。